Regards philosophiques – Le blog d'Amélie Pinset.

Platon, Timée (28a-30c)

octobre 9, 2009

• Nature du devoir : explication de texte
• Cours : L2, Philosophie générale – anthropologie philosophique
• Note : 14/20

le texte étudié est celui traduit par Albert Rivaud aux éditions des Belles Lettres

Le présent texte que nous nous tacherons d’expliquer est extrait du Timée (28a-30c) de Platon. L’écriture de l’ouvrage du Timée se situe temporellement à la fin de l’œuvre de Platon, c’est-à-dire durant la période dite «de vieillesse». Le Timée est composé de deux protagonistes : Critias et Timée. L’ouvrage s’ordonne en trois parties : tout d’abord, l’introduction entre Socrate et Timée qui comprend notamment le prologue et un résumé de la discussion de la veille (17a-20c), puis le récit de Critias qui rapporte le discours entendu par Solon, aux environs de 600 avant Jésus-Christ, de la bouche de prêtres de Saïs racontant des événements antérieurs de 9000 ans (20c-27b), et enfin l’exposé de Timée qui s’interroge sur les origines de la constitution du monde et de l’homme, c’est-à-dire du macrocosme et du microcosme (27c-92c). L’extrait que nous étudions se trouve au début de cette dernière partie.

Le question que pose ce texte est la suivante : le monde a-t-il toujours existé ou a-t-il été créé ? La thèse défendue par Platon est que le monde résulte d’une création. L’enjeu de ce texte est de dégager les fondements ontologiques qui permettent de défendre cette thèse. Le problème sera de comprendre le rapport qu’entretiennent les Formes intelligibles au monde sensible en vue d’expliquer le mécanisme de la naissance du monde.

Le texte se déploie en quatre moments. Tout d’abord, nous avons une présentation de principes pour s’interroger sur comment le monde est né (28a-b). Ensuite, nous avons une application de ces principes au monde (28b-29b). Puis, nous avons une définition des types de discours liés aux Formes intelligibles et aux choses sensibles (29b-d). Enfin, nous avons une description de l’action divine dans sa composition du monde (29e-30c).

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Nous allons expliquer le premier moment du texte (28a-b) qui une présentation de principes pour s’interroger sur comment le monde est né.

En premier lieu, Platon va exposer une division fondamentale à effectuer («Voici les divisions que voici»). Nous pouvons tout d’abord préciser que cette division consiste en une séparation d’ordre ontologique. Le réel est séparé en deux parties : il y a d’une part «l’être éternel et qui ne naît point» et d’autre part «celui qui naît toujours et n’existe jamais». Cela fait référence à la séparation ontologique du réel entre d’une part les Formes intelligibles (eidè) et d’autre part les choses sensibles. La notion de naissance fait référence à la venue au monde et la venue au monde implique un principe extrinsèque pour ce faire.
Si les Formes intelligibles ne naissent point, c’est premièrement parce qu’elles ne sont pas venues au monde à un moment t, elles ont toujours été, sont et seront toujours : elles sont d’ailleurs caractérisées par l’adjectif éternelles, c’est-à-dire qu’elles n’ont ni commencement ni fin. Deuxièmement, elles ne requièrent pas de principe extrinsèque, c’est-à-dire extérieur à elles-mêmes, pour être au monde. Elles sont pleinement pures, absolument indépendantes et contiennent en elles-mêmes le principe d’existence. Ce principe intrinsèque d’existence en fait d’elles des Êtres au sens fort du terme.
La notion d’Être s’oppose à la notion d’étant. Les choses sensibles sont des étants. La notion d’Être s’oppose également à celle du devenir. Le devenir diffère de l’Être en tant que commençant d’être et en tant que cessant d’être. Platon dit que les choses sensibles n’existent jamais dans la mesure où elles sont soumises au devenir et ne sont donc pas éternelles. En effet, elles sont venues au monde à un moment t1 et, étant caractérisées par leur finitude, partiront du monde à un moment t2. Nous pouvons donc dire que les choses sensibles sont marqués par les phénomènes de génération et de corruption. En outre, il faut ajouter que durant la période qui va t1 jusqu’à t2, elles sont affectés par le changement, elles ne sont pas stables.

En deuxième lieu, nous trouvons la division bipartite entre être et mode de connaissance. La séparation ontologique du réel entraîne une séparation au niveau des modes de connaissance : «Le premier est appréhendé par l’intellection et par le raisonnement, car il est constamment identique. Quand au second, il est l’objet de l’opinion jointe à la sensation irraisonnée, car il naît et meurt, mais n’existe jamais réellement». Nous comprenons que le mode de connaissance dépend du genre de l’objet que l’on cherche à connaître. Cela s’explique du fait que ce qui existe véritablement (les choses intelligibles sont des ontôs onta, des êtres réellement étants) est véritablement connaissable tandis que ce qui n’existe jamais véritablement (les choses sensibles sont des simples onta, des mixtes d’être et de non-être) n’est jamais véritablement connaissable. Pour la précision de notre propos, nous pouvons nous reporter à l’exposé de la ligne de la fin du «Livre VI» de La République (509d-511e) de Platon.
Les essences respectives des objets qui font partie du genre intelligible peuvent être connues par le raisonnement et l’intellection. Le raisonnement, en grec la dianoia (qui vient de -dia : à travers et -noien : savoir intellectuel), est ce qu’on appelle la pensée discursive, c’est la pensée qui nécessite une médiation, elle va «à travers» en enchaînant et déduisant de manière logique. Le raisonnement concerne la connaissance des objets hypothétiques. L’intellection, en grec la noesis, est l’activité de l’Intellect qui le lie à l’intelligible. Ce qu’on appelle la vision noétique, c’est la raison intuitive contemplant et saisissant directement les Formes intelligibles. Les objets de connaissance du genre intelligible sont constamment identiques : ils ne différent jamais d’eux-mêmes. L’emploi de l’adverbe «constamment» et l’adjectif «identique» souligne doublement leur caractère fixe et immuable (c’est-à-dire non soumis au devenir), absolu (c’est-à-dire non-relatif) et objectif (c’est-à-dire indépendant, rien ne peut agir dessus). Nous pouvons conceptualiser ce «constamment identique» par la notion du «Même», la substance en-soi, sans aucune altérité ni différence.
Les choses sensibles peuvent se définir comme les choses étant perçues en affectant les sens. La perception des choses sensibles résulte de l’association d’une sensation (aisthesis) à une opinion (doxa). La sensation est le phénomène dont l’objet touche les sens du sujet. Platon qualifie la sensation d’«irraisonnée» : en effet, la sensation s’oppose à la raison, la sensation s’éprouve tandis que la raison prouve, la sensation est subjective tandis que la raison tend vers l’objectivité. Pour définir l’opinion, Platon divise la doxa en deux : il y a l’eïkasia et la pistis. L’eïkasia procède de ce qu’on peut appeler la conjecture et concerne les images et les apparences. La pistis est la croyance qui concerne les vivants et les objets fabriqués. Le caractère instable, caractérisé par la génération et la corruption, des choses sensibles est la cause («car») du fait que l’on ne peut les connaître intelligiblement. La connaissance des choses sensibles n’atteint pas l’essence propre mais seulement les apparences.

En troisième lieu, Platon expose le principe de causalité : «De plus, tout ce qui naît, naît nécessairement par l’action d’une cause, car il est impossible que quoi que ce soit puisse naître sans cause». L’existence d’une cause est une condition nécessaire de la naissance. La notion de cause soulève à la fois la notion d’antécédence à un effet (quelque chose était déjà là avant la naissance) et de dépendance (la naissance nécessite quelque chose et/ou quelqu’un). Si la naissance a une cause, c’est que ce qui vient au monde par la naissance n’est pas une création ex-nihilo.

En quatrième lieu, Platon présente deux modèles possibles à la création du monde ainsi que leurs conséquences.
Le premier modèle est décrit ainsi : «Toutes les fois donc que l’ouvrier, les yeux sans cesse fixés sur ce qui est identique, se sert d’un tel modèle, toutes les fois qu’il s’efforce d’en réaliser dans son œuvre la forme et les propriétés, tout ce qu’il produit de cette façon est nécessairement beau». Ce passage nous permet dès à présent de revenir à la notion de cause et d’en distinguer plusieurs de différentes natures. Sont nécessaires à la naissance du monde : une cause efficiente («l’ouvrier»), une cause formelle (un «modèle») et implicitement une cause matérielle (la matière). Le schéma modèle-ouvrier-monde nous fait immédiatement penser à celui du menuisier qui fabrique un lit matériel à partir de la Forme intelligible du lit au «Livre X» de La République (596b). Nous nous permettons donc de qualifier «l’ouvrier» du monde d’artisan. L’artisan contemple le Monde en-soi pour en forger et engendrer sa copie : le monde sensible. Le «modèle» vers lequel il dirige son regard est celui des Formes intelligibles (lieu où siège entre autres le Beau en-soi) qualifié comme «ce qui est identique». Nous voyons que Platon insiste sur la stabilité qui ressort du travail de l’artisan ainsi que de son modèle avec les termes suivants : «sans cesse», «fixés», «identique», «tel». La stabilité étant un critère de perfection, ce qui en ressortira sera donc logiquement beau car la copie que reproduit l’artisan doit ressembler (c’est ce que comprend d’ailleurs la notion de «tel») au modèle. Il faut spécifier que la notion de «beau» (kalon) ne se caractérise pas uniquement par son critère esthétique mais se caractérise essentiellement par son aspect éthique. Du point de vue esthétique, le beau est ce qui est harmonieux. La stabilité du modèle des Formes intelligibles va conférer un certain ordre au monde sensible de sorte qu’il soit harmonieux. Du point de vue éthique, le beau est ce qui est bien accompli, le beau se rapporte à l’excellence (l’arêté). Ayant pour cause formelle le modèle des Formes intelligibles, le monde sensible dépend de lui, c’est-à-dire qu’il doit tendre vers lui en respectant assidûment les qualités particulières de celui-ci de sorte qu’il se perfectionne en recherchant activement de manière asymptotique l’excellence.
Le second modèle est décrit ainsi : «Au contraire, si ses yeux se fixaient sur ce qui est né, s’il utilisait un modèle sujet à la naissance, ce qu’il réaliserait ne serait pas beau». Un modèle sujet à la naissance implique que l’on fasse référence à un modèle sensible, par-delà soumis au devenir et par conséquent instable or l’instabilité se caractérise par le chaos et non l’harmonie, dès lors le monde ressemblant au modèle sujet à la naissance ne sera pas non plus harmonieux et l’harmonie étant le critère essentiel de la beauté, le monde ne sera pas beau.
La beauté ou la laideur du monde dépend de sa cause formelle, c’est-à-dire de la nature du modèle auquel l’ouvrier s’est référé pour le faire naître.

Nous avons terminé d’expliquer le premier moment du texte.

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Maintenant que nous avons présenté les principes relatifs à la naissance, nous allons voir dans le deuxième moment du texte (28b-29b) l’application de ces principes au monde.

En premier lieu, Platon commence par nommer ce qu’il va analyser dans ce passage : «Soit donc le Ciel tout entier ou le Monde, ou si cet être pouvait recevoir quelque autre nom mieux approprié, donnons-lui ce nom-là». Commençons par préciser que le mot «ciel» vient du grec ouranos, qui peut ici se traduire par l’univers, et que le mot «monde» vient du grec kosmos, qui est aussi synonyme de l’univers. Cette précision est importante car pour les Anciens, le terme de Ciel faisait souvent référence à un monde sublunaire considéré comme un monde idéel céleste alors que pour Platon ici, le terme de Ciel n’est pas pris au sens vraiment fort du terme mais se recoupe au simple terme de Monde. Nous pouvons d’ailleurs indiquer qu’il n’y a pas pour Platon deux mondes, mais simplement deux lieux d’un même Monde. Nous pouvons donner une définition générale de l’univers comme ce qui recouvre l’ensemble des réalités.

En deuxième lieu, il pose l’alternative possible quant à l’explication du Monde et donne sa réponse à cette question.
La question à propos du Monde est la suivante : «A-t-il existé toujours, n’a-t-il pas eu de commencement, ou bien est-il né, a-t-il commencé à partir d’un certain terme initial ?». Nous pouvons sous-entendre la question de cette manière : le Monde est-il éternel en contenant en lui-même son principe d’existence ou est-il l’objet d’une création moyennant des causes extrinsèques ?
La réponse défendue par Platon se situe dans la deuxième proposition : «il est né». Platon explique cela par l’observation de caractères propres aux objets sujets à la naissance : «il est visible et tangible et il a un corps». Il est visible signifie qu’il est perceptible par le sens de la vue. Il est tangible signifie qu’il est perceptible par le sens du toucher. Il a un corps signifie qu’il comporte une surface finie dans un espace défini, il s’incarne dans la matière. Ces trois caractères recouvrent la matérialité dont est caractéristique le Monde créé. Platon souligne l’aspect sensible du Monde : «En effet, toutes les choses de cette sorte sont sensibles et tout ce qui est sensible et appréhendé par l’opinion et la sensation est évidemment soumis au devenir et à la naissance». Il ne nous semble pas utile ici de revenir sur la correspondance entre la nature de l’objet : chose sensible, c’est-à-dire soumise au devenir et à la naissance, et le mode de connaissance : appréhension par l’opinion et la sensation, car nous l’avons déjà expliquée lors de l’explication du premier moment du texte. Cependant, nous pouvons commenter un point précis qui est celui du «soumis au devenir et à la naissance». Dans l’explication du premier moment du texte, nous avions dit que les choses sensibles étaient caractérisées par leur génération et leur corruption. Ici, nous remarquons la présence du caractère de génération par le terme de «naissance» mais l’absence du caractère de corruption. Dès lors, nous pouvons nous demander si le Monde est un objet sensible exceptionnel parmi les choses sensibles. En effet, nous comprenons que sa venue au monde est irréversible, il ne craint pas sa destruction contrairement à toutes les autres choses et êtres sensibles, il semble être impérissable si l’on entend ce terme dans son sens temporel. Par ailleurs, nous pouvons soulever un autre fait du caractère exceptionnel du Monde par rapport à l’ensemble des choses sensibles, c’est qu’à partir du modèle de la Forme intelligible du Monde en-soi n’a pu être fabriqué qu’un unique Monde sensible alors que par exemple à partir de la Forme intelligible du lit, différents artisans produisent une multiplicité de lits particuliers.

En troisième lieu, Platon revient sur l’auteur de la naissance du monde.
Tout d’abord, Platon rappelle un autre caractère attribut des objets sujets à la naissance déjà un peu évoqué avant, celui de lui la causalité : «Mais tout ce qui est né, il est nécessaire, nous l’avons dit, que cela soit né par l’action d’une cause déterminée». La cause déterminée provenant de la nécessité s’oppose à la cause rationnelle. La nécessité désigne ce qui ne peut pas ne pas être. C’est la nécessité qui est à la base de l’activité productrice du Monde.
Enfin, Platon pose une difficulté quant à la connaissance de l’auteur de la naissance du monde : «Toutefois, découvrir l’auteur et le Père de cet Univers, c’est un grand exploit, et quand on l’a découvert, il est impossible de le divulguer à tous». Platon a déjà désigné la cause efficiente de l’Univers par la nomination d’ouvrier, alors est-ce vraiment à lui que la nomination d’auteur et Père de l’Univers fait référence ? N’y a-t-il pas une cause supérieure à la cause efficiente ? Il y a en effet une autre cause que nous n’avons pas encore mentionnée : il s’agit de la cause finale. Cette cause finale, c’est la Forme intelligible du Bien en-soi. Si c’est de cette cause à laquelle pense Platon, nous comprenons pourquoi il est difficile de la découvrir car si l’on se place dans une hiérarchie axiologique platonicienne, le Bien s’y trouve au sommet en étant assimilé à la connaissance suprême, c’est pour cela que sa recherche nécessite un effort de connaissance de la plus haute importance. Cependant, nous devons nuancer l’interprétation que nous venons d’effectuer qui assimile le Père de l’Univers à la cause finale. En effet, le terme de Père de l’Univers implique une certaine personnification de la cause de la naissance de l’Univers or le Bien ne répond pas du tout à ce critère au contraire de la cause efficiente avec la figure de l’ouvrier. En outre, nous devons établir une distinction entre les termes d’«auteur» et de «Père», ce qui va encore compliquer notre interprétation de ce passage. Le terme de «Père» est plus fort que celui d’«auteur». Le Père est celui qui engendre quelque chose de lui-même, ainsi le Père ne peut désigner l’ouvrier puisque l’ouvrier recourt à deux causes qui ne proviennent pas de lui-même (la matière et le modèle). Le terme d’auteur peut en revanche convenir à l’ouvrier car l’auteur est celui qui créé à partir d’une matière reçue.

En quatrième lieu, nous allons voir le choix du modèle que réalise l’ouvrier ainsi que les rapports qu’entretiennent le modèle et l’objet fabriqué par l’ouvrier.
Tout d’abord, Platon rappelle les deux modèles possibles : «Mais il faut encore se demander, au sujet du Monde, d’après lequel des deux modèles, celui qui le façonne l’a réalisé : si c’est d’après le modèle identique et uniforme ou si c’est d’après celui qui est né». Nous retrouvons une nouvelle fois l’opposition Être éternel/étant qui est né. Nous rencontrons une notion supplémentaire aux autres fois : celle de l’uniformité. L’uniformité est le caractère de ce qui n’a pas de disparité ni de variété. Effectivement, les Formes intelligibles sont uniformes car ce sont des Êtres absolument purs.
Ensuite, Platon revient sur la correspondance déjà établie entre la nature du modèle, la nature de l’ouvrier, et la beauté du monde : la beauté est dépend de la bonté de l’ouvrier qui dépend elle-même qu’il fixe son regard sur le modèle éternel tandis que la laideur est liée au modèle qui est né. Le fait observé est que «ce Monde est la plus belle des choses qui sont nées et l’ouvrier la plus parfaite des causes». Ceci permet de répondre la question du choix entre les deux modèles car ces deux propositions supposent nécessairement qu’il soit «absolument évident pour tous que l’ouvrier a contemplé le modèle éternel». L’observation que le Monde soit la plus belle des choses qui sont nées présage que si l’on établie une échelle verticale de valeurs des choses sensibles, le Monde y soit placé au sommet. Ceci peut s’expliquer les caractères exceptionnels qu’il comporte par rapport aux autres choses sensibles que nous avons déjà mentionnées dans notre explication. L’ouvrier est la plus parfaite des causes : tendre vers la perfection, vers la vertu (l’arêté) c’est chercher à s’accomplir en actualisant sa fonction propre (son ergon), qui est de développer son âme intellective (son noûs) en contemplant sans cesse les Formes intelligibles (les eidè), ce que réalise pleinement l’ouvrier pour créer le Monde qui est la plus belle des choses sensibles.
En effet, «le Monde qui est né dans ces conditions a été fait en conformité avec ce qui est objet d’intellection et de réflexion, et identique». Être en conformité avec, c’est être en accord avec un modèle. Ce modèle, c’est ce qui est «objet d’intellection et de réflexion, et identique», c’est-à-dire les Formes intelligibles. Il nous faut nous interroger sur la nature du Monde réalisé à partir d’un modèle. Platon écrit : «Mais s’il en est ainsi, il est aussi absolument nécessaire que ce Monde-ci soit l’image de quelque autre Monde». La nature du Monde sensible est donc d’être une image du modèle auquel s’est référé l’ouvrier. Une image (éïkôn) est une représentation, une imitation, une copie d’un modèle (paradeigma) que compose la Forme intelligible (eidos). Le Monde sensible a été créé à l’image d’un modèle intelligible. Être à l’image de signifie ressembler à. Il y a donc une ressemblance entre le Monde sensible et sa Forme intelligible. Le Monde sensible est semblable à sa Forme intelligible. Nous devons préciser la nature de la ressemblance afin d’éviter de tomber sous l’objection de Parménide, qui dit que l’on a besoin d’un troisième objet pour penser les deux autres qui en sont dérivés et ceci à l’infini car considérant la ressemblance est une relation de réciprocité. La ressemblance doit en fait être pensée comme une relation de participation : c’est l’image qui participe du modèle. La ressemblance tend de manière asymptotique vers l’identité, c’est-à-dire que la copie tend sans cesse vers le modèle mais ne parvient jamais à l’atteindre, la ressemblance ne s’apparente donc jamais pleinement à l’identité et implique donc une certaine différence.
En vue d’élargir le champ d’application des propos qui viennent d’être énoncés, Platon écrit : «Or le plus important, en toute matière, est de commencer par le commencement naturel». Cela signifie que quelque soit l’objet que l’on cherche à connaître, il faut toujours examiner son commencement naturel, c’est-à-dire ses conditions d’apparition, si tant est qu’il en est un, parce que cela permet de déduire la nature de cet objet.

Nous avons terminé d’expliquer le deuxième moment du texte.

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Nous allons maintenant voir dans le troisième moment du texte (29b-d) les conséquences qui découlent au niveau de la division tripartite entre être, mode de connaissance et forme de connaissance.

En premier lieu, Platon va présenter les deux formes de connaissance. Avant toute chose, rappelons que nous avons vu dans le premier moment du texte que Platon avait lié être et mode de connaissance de la manière suivante : l’intelligible est appréhendé par l’intellection ou le raisonnement et le sensible est appréhendé par l’opinion et la sensation.
La première forme de connaissance présentée est la science (l’épistêmê). La science est un type de discours qui a pour objet de connaissance «ce qui demeure, ce qui est fixe et translucide pour l’intellect», c’est-à-dire ce qui n’est pas soumis au devenir, ce qui n’est pas soumis à la mobilité, ce qui est pur : les Formes intelligibles. Platon nous dit que «les raisonnements qui s’y rapportent doivent être fixes et inébranlables, et, dans la mesure où il est possible à des raisonnements de l’être, irréfutables et invincibles. Et de ces conditions, nulle ne doit faire défaut». Ce qui caractérise le raisonnement de la science, c’est qu’il est permanent (il n’est pas temporaire), universel (il n’est pas relatif), objectif (il n’est pas subjectif). Étant donné qu’il se base sur la raison et l’intellect, facultés dont tous les êtres humains sont universellement dotés, il doit apparaître incontestable au yeux de tous. Le raisonnement de la science doit être valide, c’est-à-dire qu’il doit avoir une cohérence logique de sorte qu’on ne puisse pas le réfuter. Cependant, la validité du discours est une condition nécessaire mais non-suffisante à sa scientificité, il doit être aussi en correspondance avec le réel de sorte qu’on ne puisse pas le refuser. Nous pouvons dire que le discours de la science relève de l’ordre de la vérité.
La deuxième forme de connaissance présentée est la croyance (la pistis). La croyance est un type de discours qui a pour objet de connaissance «ce qui est la copie de cet être, et n’est par suite qu’une image d’Être», c’est-à-dire de l’être incarné, de l’étant : les choses sensibles. La conséquence de l’incarnation est l’impureté : les choses sensibles ne sont pas pures, elles sont le résultat d’un mélange. Cette impureté entraîne le fait qu’on ne peut saisir leur essence (ousia) mais seulement leur apparence (phaïnoménon). Dès lors, puisqu’on ne peut saisir que leur apparence, nous pouvons dire que le discours de la croyance ne peut relever de l’ordre de la vérité mais relève seulement de l’ordre du vraisemblable.
Platon résume ce qu’il vient d’établir entre objet de connaissance et forme de connaissance (type de discours) avec l’analogie suivante : «ce que l’Être est au devenir, la vérité l’est à la croyance». En effet, nous pouvons expliquer cela par le fait que l’Être est caractérisé par sa stabilité tout comme le discours qui s’y rapporte, la vérité est stable car elle est rigoureusement fondée par l’Intellect ou la raison (c’est une connaissance noétique pour les objets anhypothétiques ou une connaissance dianoétique pour les objets hypothétiques), tandis que le devenir est caractérisé par son instabilité tout comme le discours qui s’y rapporte, la croyance est ce qui tient pour vrai sans fondement stable (c’est une connaissance conjecturale) puisqu’elle se base sur la sensation et l’opinion qui sont malheureusement souvent sujettes à l’illusion. La vérité de l’Être est de l’ordre de la nécessité tandis que la croyance sur le devenir est de l’ordre du probable.

En second lieu, Platon explique de quelle nature est nécessairement le discours qu’il est possible de porter «sur beaucoup de questions concernant les Dieux et la naissance du Monde» à partir de ce que nous venons d’expliquer.
Tout d’abord, Platon expose celui qu’il n’est pas possible de porter : si «nous ne parvenons point à nous rendre capables d’apporter des raisonnements cohérents de tout point et poussés à la dernière exactitude, ne vous étonnez pas». Nous ne pouvons pas porter de discours vrai sur la Nature. Cela s’explique par le fait que l’univers est de l’ordre du sensible, c’est-à-dire du devenir, or le devenir ne pouvant être connu scientifiquement et véritablement, nous ne pouvons posséder de science sur l’univers. En effet, l’univers étant caractérisé par sa mobilité et sa mutabilité, nous ne pouvons jamais parvenir à saisir son essence. Nous ne pouvons pas construire des raisonnements fiables sur quelque chose de changeant.
Puis, Platon expose celui qu’il est possible de porter : «Mais, si nous vous en apportons qui ne le cèdent à aucun autre en vraisemblance, il faut nous en féliciter, nous rappelant que moi qui parle, et vous qui jugez, nous ne sommes que des hommes, en sorte qu’il nous suffit d’accepter en ces matières un conte vraisemblable, et que nous ne devons pas chercher plus loin». Nous pouvons lire dans ce passage la deuxième cause de l’impossibilité de posséder une science sur l’univers : l’insuffisance de la qualité de notre observation due à la faiblesse de notre nature humaine. En effet, notre nature humaine est celle d’un être mixte qui est emprisonné dans le corps (Platon, Phédon, 82e). Le corps est l’ensemble de nos organes sensibles qui nous opacifient le regard vers l’intelligible. Le sensible est «l’organe-obstacle» de l’intelligible. Nous sommes donc des hommes et non des Dieux, immortels, parfaits et bons, c’est pourquoi notre connaissance est limitée à cause de notre finitude.
Maintenant que nous avons donné les deux causes (objet de connaissance de nature sensible et observateur également de nature sensible) de l’impossibilité d’une explication scientifique de la naissance du monde, nous devons caractériser la nature du discours que nous nous pouvons nous efforcer de tenir dessus. Ce discours est un «conte vraisemblable», en d’autres termes la cosmologie platonicienne est de l’ordre de la croyance animée par le muthos. En effet, le récit de la naissance du monde que nous offre Platon est un mythe car c’est un récit qui fait intervenir un personnage principal : l’ouvrier et pas seulement des entités abstraites.

Nous avons terminé d’expliquer le troisième moment du texte.

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Nous allons maintenant expliquer le quatrième moment du texte (29e-30c) qui fait place à l’exposition du mythe de la création du monde.

En premier lieu, nous avons des précisions sur les qualités de la cause efficiente de la création ainsi que sur son action.
Tout d’abord, Platon pose la question de savoir «pour quelle cause celui qui a formé le Devenir et le Monde les a formés». Nous devons préciser que l’interrogation causale ici est celle faisant référence à la cause finale. S’interroger sur la cause finale, c’est poser la question du «pourquoi» et plus seulement la question du «comment» que posent les autres causes (exemplaire, efficiente, matérielle). La réponse à apporter à la question du «pourquoi» est celle de l’existence du Bien en-soi. Le créateur du Monde est caractérisé de manière suivante : «il était bon, et en ce qui est bon, nulle envie ne naît jamais à nul sujet. Exempt d’envie, il a voulu que toutes choses naquissent le plus possible semblables à lui». L’être bon est celui qui répond positivement à ce qu’on attend de lui, il n’exprime donc aucun vice or l’envie, c’est-à-dire le désir de posséder à soi-seul ce qu’un autre possède, est un vice, donc l’être bon n’est pas envieux. L’envie est une passion or la Bonté par son intelligibilité est impassible, donc la Bonté n’est jamais envieuse.
C’est pourquoi «Le Dieu a voulu que toutes choses fussent bonnes : il a exclu, autant qu’il était en son pouvoir, toute imperfection». Nous notons que le créateur du monde n’est plus simplement nominé par le terme d’ouvrier, c’est une divinité. Il y a un monde bon grâce à l’action d’une Bonté divine. Ce qui est divin ne peut en effet qu’être responsable du Bien. L’Être divin est un être parfait, et sachant qu’il compose le Monde à son image, il tend le Monde vers sa perfection. Cependant, il faut rappeler que la naissance du Monde est synonyme de son incarnation or l’incarnation étant caractéristique du passage vers l’impureté, il ne peut pas donc exclure totalement toutes les imperfections, c’est pour cela qu’il y a la nuance «autant qu’il était en son pouvoir». La Bonté est tout de même «le principe essentiel du Devenir et du Monde». Le principe (l’archê) peut être compris à la fois comme ce qui est à l’origine première de toute chose et comme ce qui donne une direction.
Enfin, nous avons des précisions sur l’action divine : «ainsi, toute cette masse visible, il l’a prise, dépourvue de tout repos, changeant sans mesure et sans ordre et l’a amenée du désordre à l’ordre, car il avait estimé que l’ordre vaut mieux que le désordre. Et oncques ne fut permis, oncques n’est permis au meilleur de rien faire, sinon le plus beau». La masse visible est synonyme du corps, c’est la cause matérielle du monde. La matérialité avant l’action divine est caractérisée par le mouvement désordonné, nous pouvons qualifier la masse visible de chaotique. Le Dieu va agir dans la mesure de ses possibilités sur cela : il ne peut pas rendre la masse visible immobile car la mobilité est une propriété essentielle de la chose sensible, mais en revanche en cherchant à se conformer au beau, la participation du modèle à l’image va lui conférer une direction au mouvement de sorte à le rendre ordonné car l’ordre symbolise l’harmonie, qui définit ce qui est beau. Ce mouvement ordonné sera celui d’un mouvement de rotation circulaire car c’est le mouvement le plus régulier possible. Le mouvement de rotation circulaire est aussi celui qui n’a point de cassure, il effectue toujours le même mouvement, cela peut être une explication plausible du fait que même si le Monde a été engendré, il ne sera jamais corrompu comme nous avons pu le comprendre dans le deuxième moment du texte. Le Monde n’est pas éternel, mais il est sempiternel.

En second lieu, nous devons rendre compte de la composition du Monde ainsi que de sa dénomination.
Tout d’abord, Platon rappelle la supériorité du Monde en-soi par rapport au Monde engendré : «Ayant donc réfléchi, il s’est aperçu que, de choses visibles par leur nature, ne pourrait jamais sortir un Tout dépourvu d’intelligence qui fût plus beau qu’un Tout intelligent». Nous pourrions croire que les «choses visibles par leur nature» fait référence aux choses sensibles mais c’est une erreur car on ne tire rien de choses sensibles, les choses sensibles sont tirés des choses intelligibles. Les «choses visibles par leur nature» signifient donc les Formes intelligibles modèles qui sont visibles par le Dieu créateur. Le Tout désigne la totalité d’un ensemble, l’ensemble considéré ici est celui de l’univers. Le Tout est synonyme du kosmos. Platon expose ici la supériorité d’un univers intelligent par rapport à un univers dépourvu d’intelligence. L’intelligence est une fonction mentale d’organisation du réel et si l’on cherche que le réel soit organisé et non chaotique, nous comprenons donc la valeur de l’intelligence. L’intelligence est un critère essentiel du Beau et du Bien, or étant donné que le Dieu veut composer le Monde le plus beau et bien possible, il doit donc attribuer le caractère d’intelligence au Monde.
Ensuite, Platon donne les trois éléments principaux qui composent le Monde : «Et, en outre, que l’intellect ne peut naître en nulle chose, si on le sépare de l’Âme. En vertu de ces réflexions, c’est après avoir mis l’Intellect dans l’Âme et l’Âme dans le Corps, qu’il a façonné le Monde, afin d’en faire une œuvre, qui fût, par nature, la plus belle et la meilleure». Nous avons dit précédemment que le Dieu devait attribuer le caractère d’intelligence au Monde. La faculté qui se rapporte à la fonction d’intelligence est ce que l’on nomme l’intellect. Pour que l’intellect ait son effectivité dans une chose sensible, cela nécessite la présence d’une substance intermédiaire qui se trouve être l’Âme. Nous pouvons dire que l’Âme a un rôle de réceptacle de l’Intellect. L’Âme (psuchê) est le souffle de vie, elle est une réalité intermédiaire entre le sensible et l’intelligible : elle est cause de mouvement et sujet de connaissance. Les trois éléments principaux qui composent le Monde sont : l’Intellect, l’Âme et le Corps. L’intellection de l’Âme va diriger de manière ordonnée le Corps pour que le Monde soit beau grâce à l’harmonie de son mouvement.
Enfin, Platon qualifie le Monde d’être vivant : «Ainsi donc, aux termes du raisonnement vraisemblable, il faut dire que ce Monde qui est véritablement un être vivant, pourvu d’une Âme et d’un Intellect est né tel par l’action de la Providence du Dieu». Un être vivant (zôon) se définit comme un corps animé, or le Monde, étant doté d’un Corps et d’une Âme, fait donc partie de la catégorie des êtres vivants. C’est un être vivant de la classe supérieure car son Âme possède une fonction intellective, ce que ne possèdent pas tous les êtres vivants. En dernier lieu, il nous faut bien souligner que la naissance du Monde tel que nous venons de la décrire n’est au aucun cas le fruit du hasard, le Monde a été engendré sous l’élan de la toute-puissance divine.

Nous avons terminé d’expliquer le quatrième moment du texte.

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En conclusion, nous pouvons dire que ce texte défend que le Monde sensible est un être vivant qui a été engendré par un Dieu qui forgeait le Monde en contemplant l’Être vivant en-soi. Cette cosmologie, cette représentation de l’univers, est fondée à partir de présupposés ontologiques qui sont que le sensible ne peut exister indépendamment de l’intelligible qui l’a engendré et avec lequel il entretient obligatoirement un rapport de participation.

Cette cosmologie platonicienne prend la forme d’un mythe probablement d’une part pour exprimer de manière plus populaire la doctrine platonicienne mais aussi d’autre part car le monde, qui est ici l’objet que l’on cherche à connaître, étant de nature sensible ne peut s’appréhender que par la croyance. Cependant, nous noterons que ce mythe cosmologique est néanmoins novateur par la cohérence et la systémacité dont il fait preuve par rapport aux mythes antécédents qui tentaient de raconter traditionnellement l’origine du monde.

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